Lénine, Saussure et la théorie des hiéroglyphes

Patrick Sériot
Universités de Lausanne et de Saint-Pétersbourg

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Introduction

La réception positive de Saussure est bien connue, elle est au fondement des manuels de linguistique générale dans la plupart des pays. Curieusement, on s’attarde beaucoup moins sur sa réception négative, sinon pour la rejeter dans l’enfer des erreurs comme étant aussi dépourvue de pertinence que l’histoire du phlogiston pour la chimie ou des esprits animaux pour la médecine.[1]

Il me semble cependant qu’il y a mieux à faire que l’ignorance volontaire en ce domaine, et qu’une étude minutieuse de cette réception négative pourrait nous éclairer sur certains aspects de la théorie et de la pratique saussuriennes.

Ainsi en va-t-il d’une accusation qui, en URSS des années 1920-30-40 valait comme anathème : Saussure serait le promoteur de la « théorie des hiéroglyphes en linguistique », thème extrêmement mal documenté dans la littérature linguistique en Occident. Or cette accusation soulève, à mon avis, un problème épistémologique de première importance.

Qu’est-ce que la théorie des hiéroglyphes en linguistique ? Quel est le sens de cet anathème ? Que peut-il nous apprendre 1) sur Saussure, 2) sur ses détracteurs ?

L’association inédite de Saussure aux hiéroglyphes est un témoignage du milieu culturel et intellectuel soviétique de l’époque tout autant que politico-idéologique. Le thème plus général de la réflexion sur le langage et le signe en Russie soulève à son tour une comparaison dans l’espace et le temps : la vie intellectuelle en Russie fait-elle partie de la « tradition occidentale » ? si oui, pourquoi en est-elle si souvent écartée ? si non, quelle en est la spécificité ? Et d’autre part, les parallèles avec une autre époque où l’on s’interrogeait sur la nature et l’origine du langage, à savoir les XVIIème et XVIIIème siècles européens, sont si nombreux qu’une comparaison s’impose.

De cette vaste série de questions on ne traitera ici qu’une infime partie : l’interprétation de la linguistique saussurienne comme une « théorie des hiéroglyphes » en URSS jusqu’à l’extinction progressive de l’ère stalinienne (milieu des années 1950).

Il faudra dans un premier temps retracer les étapes terminologiques et conceptuelles de l’interprétation des hiéroglyphes égyptiens, puis explorer le contexte idéologique et philosophique de l’emploi métaphorique de ce terme dans le marxisme soviétique ; et enfin examiner les arguments de la critique soviétique de Saussure à travers cette notion de hiéroglyphe. Sémiotique et philosophie du langage en tireront peut-être quelque nouvel éclairage.

1. Signe de chose, signe d’idée ou signe de mot ?

Il ne s’agira pas ici de définir ce qu’est un hiéroglyphe (d’innombrables manuels répondent parfaitement à cette question, v., par ex., Collier & Manley, 1998), mais de reconstituer l’usage argumentatif qui en a été fait au cours de l’histoire des controverses sur le signe dans la culture européenne, en ses incessants glissements métaphoriques. A travers l’extrême polysémie du mot hiéroglyphe, la dispersion des interprétations tourne alors autour du couple transparence/opacité du signe.

Les orientations des spéculations sur les hiéroglyphes égyptiens après que la clé de lecture en fut perdue vers le IVème siècle de notre ère peuvent se regrouper en quelques thèmes. Un hiéroglyphe évoque :

1) ce qui est difficile à comprendre mais qu’on peut espérer déchiffrer un jour ;
2) ce qui a un sens caché réservé aux initiés, mais donc déchiffrable ;
3) ce qui n’a aucun sens (ne pas perdre son temps à essayer d’y comprendre quelque chose) ;
4) ce qui trompe sciemment ;
5) ce qui, dans son extrême obscurité apparente, permet d’accéder à un sens supérieur, indicible dans une langue humaine.

En gros, ou bien le signe cache ou bien il révèle.

1.1. Le monde du silence

Quelles que soient les nuances de cette vaste spéculation théorique, avant la découverte de Champollion (1822-24), l’attitude générale est que les hiéroglyphes ne représentent pas les mots d’une langue naturelle, mais des choses ou bien des idées. Dans le triangle classique mot / concept /chose, c’est le premier de ces termes qui est effacé. L’écriture hiéroglyphique est ainsi vue comme une pasigraphie, système de notation universel, totalement déconnecté d’une langue particulière. Cette pasigraphie peut être tirée vers la notion de pictogramme (représentation de la chose concrète par un dessin schématique simplifié) ou bien d’idéogramme (symbole représentant une idée abstraite).

Le débat cratylien physei /thesei pensé auparavant avoir été clos par Aristote en faveur de l’arbitraire, est déplacé, et se dissout dans l’idéographie, cet au-delà des langues orales. Plusieurs raisons peuvent être avancées de ce déplacement de problématique vers le XVIème siècle.

Avec la découverte de cultures extra-européennes, la perte de l’hégémonie du latin comme langue de communication universelle, la montée des nationalismes, l’impact de la questione della lingua avec Dante comme de la Réforme protestante sur une réflexion autour du langage et des langues provoquent, de façon contradictoire, aussi bien une euphorie qu’une méfiance envers les mots, rendus responsables des défauts de la philosophie et de la théologie. Certains s’accrochent à l’idée que la vérité ne peut être exprimée que par emblèmes, devises, symboles et sceaux (v. Foucault, 1966 ; Dubois, 1970 ; Eco, 1984 ; Demonet, 1992 ; Albright, 2000 ; Millet, 2012).

Déjà l’antirationalisme de l’Antiquité tardive tenait que l’incompréhensible devient source cachée de sagesse supérieure : l’opaque en dit plus que le transparent, mais cette sagesse supérieure est réservée aux seuls initiés : l’ésotérique est magnifié aux dépens de l’exotérique. Pour Plotin (205-270), les hiéroglyphes expriment sous forme imagée une sagesse non réductible à un savoir propositionnel, savoir « non dessiné, mais réel ». Il écrivait que « les sages de l’Égypte […] pour désigner les choses avec sagesse, n’usent pas de lettres dessinées, qui se développent en discours et en propositions et qui représentent des sons et des paroles ; ils dessinent des images (agalmata), dont chacune est celle d’une chose distincte […]; chaque signe gravé est donc une science, une sagesse, une chose réelle, saisie d’un seul coup » (Ennéades, V, 8, 5-6 cité par Eco, 1994, p. 170 ; v. également Thouard, 2009). Le paradoxe est que les images qui paraissent peindre des objets de façon parfaitement transparente renvoient alors en fait à des idées abstraites ; autrement dit, plus un signe est opaque et plus il est chargé de signification : les signes de choses en disent plus que les signes de mots.

La renaissance néo-platonicienne au XVème siècle dans l’œuvre d’un Marsile Ficin (1433-1499) est fascinée par la vision hermétique d’une écriture sacrée dans l’Égypte des pharaons, capable d’exprimer la nature insondable du monde divin. Le caractère obscur des hiéroglyphes attirait ceux qui considéraient que la pensée non discursive est supérieure au langage humain, pensée sans mots, faites d’images silencieuses, transmission d’une réalité supérieure à celle directement accessible aux sens. Cet idéal de la langue sans mots sera un mythe tenace des spéculations sur le langage jusqu’à aujourd’hui, et jusque dans la linguistique marriste en URSS, v. infra.

La fascination et la mésinterprétation des hiéroglyphes aux XVIème – XVIIIème siècles ne peut se comprendre que dans le contexte de la préoccupation centrale de cette époque : la crise de l’interprétation de la Parole divine, ou perte de confiance dans le pouvoir des mots de représenter les choses. L’idéal de vision directe vient alors au secours de cette inquiétude : le dessin suit un chemin plus court que l’écriture phonographique, mais il est en même temps plus ouvert à l’interprétation, car toute chose peut en représenter une autre : tout est signe.

C’est une conception sémiotique allégorique qui se met ainsi en place : au XVIème siècle, le monde créé par Dieu se présente comme un ensemble de signes à interpréter : les référents sont eux-mêmes des signes. Tout est signe en attente de déchiffrement, c’est la doctrine des signatures de Dieu. Mais cette méfiance envers les mots se double d’une confiance invétérée dans la possibilité d’atteindre une vérité supérieure, indicible avec les mots des langues humaines. Ici, le langage des images n’est pas une représentation directe des choses, mais un ensemble de symboles de l’ineffable. Et c’est bien parce que l’obscurité ouvre la voie à de multiples interprétations qu’elle permet cet accès à un monde inaccessible aux mots de la langue : le signe en dit plus que le référent.

Francis Bacon (1561-1626), lui, avait assimilé les hiéroglyphes à des gestes : ce sont des signes qui, comme eux, désignent directement les choses parce qu’ils présentent une similitude avec eux. Ils en sont, en quelque sorte, le remplacement (Bacon 1605 [1991 : 180-181], cité d’après Thouard, 2009, p. 413). C’est là qu’apparaît l’idéal d’un langage motivé, qui n’aurait pas le caractère abstrait d’un système de signes conventionnels.

On voit ainsi se mettre en place une double approche, contradictoire et paradoxale, des hiéroglyphes. C’est un système de signes transparents, qui dénotent directement leur référent, mais en même temps c’est leur opacité même qui permet de faire entrevoir une réalité supérieure, inaccessible aux mots des langues humaines. C’est bien parce que le signe cache qu’en fait il révèle.

Par exemple, d’après les Hieroglyphica d’Horapollon, texte grec traduits en latin en 1514, les Égyptiens signifient l’âge en représentant métaphoriquement le soleil et la lune, ou le mois par une palme. Ce texte ouvre une longue tradition d’interprétation purement idéographique, ou symboliste, des hiéroglyphes. On y trouve parfois la liste des valeurs polysémiques de la même image : par exemple, le vautour signifie la mère, le fait de voir, la fin d’une chose, la connaissance de l’avenir, l’année, le ciel, la miséricorde, Minerve, Junon, ou deux drachmes. Mais la liste des interprétations symboliques n’est jamais close.

Ce sont des symboles, et donc des expressions qui renvoient à un contenu occulte, méconnu, plurivoque et riche de mystère. Pour le jésuite allemand A. Kircher (1602-1680) le hiéroglyphe, autrement dit « le symbole est une marque significative de quelque mystère plus caché, c’est-à-dire que la nature du symbole est de conduire notre esprit, grâce à quelque similitude, à la compréhension de quelque chose de très différent des choses qui nous sont offertes par les sens extérieurs ; et dont la propriété est d’être celée ou dissimulée sous le voile d’une expression obscure […]. Il n’est pas formé de paroles mais s’exprime seulement à travers des marques, des caractères, des figures » (Kircher, 1650, Obeliscus Pamphilius II, 5 : 114-120, cité d’après Eco, 1994, p. 180).

L’interprétation purement iconique, pictographique, des hiéroglyphes (un signe dénotant strictement l’objet auquel il correspond) semble extrêmement marginale à la Renaissance. Il y a en fait une équation paradoxale, à première vue oxymorique, entre iconicité et sacré. Pour Kircher, le hiéroglyphe prend toute sa force allégorique et métaphorique du fait de son rôle de révélateur d’un savoir occulte : en dessinant un scarabée, les scribes ne voyaient pas l’insecte, mais le Soleil, et non pas le soleil matériel qui éclaire le monde sensible, mais le Soleil archétype du monde intelligible (v. Eco, 1994, p. 180 sqq.). D’un rapport de motivation entre le dessin et la chose on passe à un rapport d’interprétation allégorique entre le signe et l’idée.

Mais cette même méfiance envers les mots peut à l’inverse interpréter les hiéroglyphes de façon transparente tout en restant idéographique. Ainsi, l’article « hiéroglyphes » de l’Encyclopédie de Diderot et d’Alembert (publiée entre 1751 et 1780), signé par Jaucourt, propose une traduction immédiate et univoque d’une suite de hiéroglyphes en langue naturelle (le français) :

« … la fameuse inscription du temple de Minerve à Saïs, dont il est tant parlé dans l’antiquité. Un enfant, un vieillard, un faucon, un poisson, un cheval marin, servoient à exprimer cette sentence morale : ‘Vous tous qui entrez dans le monde & qui en sortez, sachez que les dieux haïssent l’impudence’. Ce hiéroglyphe étoit dans le vestibule d’un temple public; tout le monde le lisoit, & l’entendoit à merveille. »

Le texte emblématique de la quête de déchiffrement des hiéroglyphes égyptiens[2] est sans doute la traduction française d’un chapitre de l’ouvrage de l’évêque anglican Wiliam Warburton (1698-1779) : The divine legation of Moses, sous le titre Essai sur les hiéroglyphes des Égyptiens (1744). A la différence de la perspective ésotérique de Kircher, Warburton, dans une perspective d’évolution téléologique par stades de simplification progressive, classe les systèmes graphiques depuis les pictographies (qui représentent des choses), en passant par les hiéroglyphes (qui représentent des qualités et des passions), jusqu’aux idéogrammes, représentation abstraite et arbitraire d’idées. Ici les hiéroglyphes sont relégués à un stade inférieur à l’idéographie, le stade ultime étant la notation alphabétique, signe de sons et non plus signe de choses ou d’idées.

Notons que cette notion de « progrès » est récente. Les scribes égyptiens jugeaient parfaites leurs propres écritures. Elles se prêtaient à des jeux de mots et de lecture secrets. L’alphabet ne pouvait leur offrir ces possibilités. Il devait leur sembler pauvre, indigne de noter leurs langues, parce qu’aniconique. A l’inverse, les auteurs juifs puis musulmans considérèrent les hiéroglyphes égyptiens comme une manifestation d’idolâtrie (v. Assmann, 2001).

1.2. imparfaites en cela que plusieurs[3]

Mais la méfiance envers les mots des langues humaines, corrélative à la souffrance de la punition de Babel (confusio linguarum), a une conséquence immédiate : l’idée qu’une notation d’idées, ou communication non verbale, peut racheter le châtiment. C’est le projet d’un langage universel des idées, une idéographie indépendante de la nécessaire imperfection des langues multiples.

Aux XVIIème et XVIIIème siècles, ce langage universel, indépendant de toute langue naturelle, semble exister déjà, et suscite l’intérêt émerveillé des érudits occidentaux : il s’agit de l’écriture chinoise, récemment découverte, et immédiatement qualifiée de hiéroglyphique. Là encore, c’est une interprétation idéographique qui domine, obsession de l’époque : les caractères chinois sont supposés ne pas transcrire une langue particulière et pouvoir donc être utilisés comme base d’un langage philosophique universel, à construire ou à employer directement (v. David, 1965, Alleton, 1994). Mais la tentation idéographique va plus loin encore au sujet du chinois : l’écriture n’est plus notation graphique d’une langue préexistante, mais la langue elle-même, dont l’oralité n’est plus que la « prononciation ». Langue oculaire et non orale, les « hiéroglyphes » chinois, bien que non iconiques, sont censés faire passer les idées de la vue à l’esprit, si bien que toute personne peut lire ces caractères dans sa propre langue, si grande soit son éloignement du chinois oral (v. Fabre, 2015 ; O’Neil, 2016). On en vient à l’idée que l’écrit (transparent) a existé avant l’oral (opaque)[4], une théorie qu’on va retrouver, une fois de plus, dans la linguistique marriste en URSS. Il a fallu attendre 1838 pour que l’orientaliste Pierre Etienne Du Ponceau, émigré aux États-Unis, mette fin à cette interprétation idéographique de l’écriture chinoise et en démontre le principe lexicographique (les caractères sont des signes de mots).

La méfiance envers les mots va s’étendre à la méfiance envers toutes les notations graphiques existantes, y compris les alphabets. Wilkins dans son Essay Toward a Real Character (1668) tente de combattre « the cheat of words » dans leur rapport de convention aux choses. Son projet consiste à reconstruire le langage ex nihilo, à partir d’un système de signes non alphabétiques : « a Real universal Character that should not signifie words, but things and notions, and consequently might be legible by any Nation in their own Tongue; which is the principal design of this Treatise » (cité par Clauss, 1982, p. 536).

Le XVIIIème siècle voit ainsi une tension extrême dans la controverse sur la confiance qu’on doit accorder aux mots des langues naturelles pour accéder à la connaissance des choses. On en trouvera la plus grande réfutation satirique chez Jonathan Swift (1767-1745). Gulliver visite l’Académie de Lagado et rencontre des savants philosophes qui ont trouvé le moyen le plus expéditif de se débarrasser de l’obstacle des mots : parler avec les choses sans passer par les mots.

« […] a Scheme for entirely abolishing all Words whatsoever; […] An Expedient was therefore offered, that since Words are only Names for Things, it would be more convenient for all Men to carry about them, such Things as were necessary to express the particular Business they are to discourse on. […] Another great Advantage proposed by this Invention, was that it would serve as a Universal Language to be understood in all civilized Nations, whose Goods and Utensils are generally of the same kind, or nearly resembling, so that their Uses might easily be comprehended. » (Gulliver’s Travels: Part III, chapter 5)

Lorsque Champollion publie sa clé de déchiffrement des hiéroglyphes (Précis du système hiéroglyphique, 1824) c’est tout un univers de constructions intellectuelles mythiques qui s’effondre avec l’abandon de l’interprétation idéographique : les hiéroglyphes égyptiens sont une lexigraphie, ou logographie, signes non de choses ou d’idées mais bien de mots, notés au moyen d’un système plutôt incommode de rébus à partir de consonnes ou groupes de consonnes, et de déterminatifs indiquant à quelle catégorie sémantique appartient le mot dans une série homophonique. Les hiéroglyphes égyptiens ne dénotent pas un référent (le dessin du soleil pour le soleil), mais renvoient au signifiant d’un signifié (le signe « soleil », un point au milieu d’un cercle, est la première syllabe de tout mot commençant par ou ).

De même, en 1838 Du Ponceau met à terre l’idée que les caractères chinois seraient un langage philosophique universel : « [that] an ideographic system of writing is a creature of the imagination, and that it cannot possibly exist » (Du Ponceau, Dissertation, xxiv. [cité dans O’Neil : Introd, s.p.]).

Il reste un dernier usage métaphorique, encore marginal, du terme hiéroglyphe à évoquer, celui de l’opacité absolue, définitive : une écriture incompréhensible, gribouillis ou pattes de mouche. Ici le hiéroglyphe n’est plus signe de quelque chose, mais pur obstacle, voie sans issue, l’opacité n’a plus rien à dévoiler.

« Cette […] lettre a un (défaut) que j’ai eu bien de la peine à corriger ; c’est une écriture difficile à déchiffrer […] ce n’est plus de l’écriture […] ce sont des hiéroglyphes ». Ch. de Sévigné, in Mme de Sévigné, 1184, 12 juin 1689, cité d’après le Dictionnaire Robert en 9 vol.

C’est pourtant cet emploi marginal qui va désormais sous-tendre le renouveau de la métaphore du hiéroglyphe.

2. Signe ou reflet ?

Une fois sortie du monde du merveilleux pour entrer dans celui du désenchantement, la métaphore du hiéroglyphe va se trouver entraînée, dès la seconde moitié du XIXème siècle, dans le tourbillon d’une autre polémique, qui implique la théorie de la connaissance dans celle de l’action révolutionnaire.

2.1. Hiéroglyphe et fétichisme

Le texte de base pour le nouvel emploi du mot hiéroglyphe est le livre I du Capital de K. Marx (1867), qui traite du fétichisme de la marchandise, en dénonce l’illusion et propose d’en dévoiler le secret : dans le marché capitaliste l’échange social des différents travaux est masqué par l’achat des marchandises au moyen de l’argent.

« La valeur ne porte donc pas écrit sur le front ce qu’elle est. Elle fait bien plutôt de chaque produit du travail un hiéroglyphe. Ce n’est qu’avec le temps que l’homme cherche à déchiffrer le sens du hiéroglyphe, à pénétrer les secrets de l’œuvre sociale à laquelle il contribue, parce que la transformation des objets d’usage en valeur est un produit social, tout aussi bien que le langage. »[5]

Dans ce texte fondateur, la marchandise est une abstraction, signe opaque, simple forme privée de contenu : la valeur d’usage est réduite à une valeur d’échange. Mais l’important ici est que le terme « hiéroglyphe » est employé au sens de « signe seul », privé de réalité, pure impasse, obstacle devant l’accès à la réalité : le signe est réifié, il prend la place du réel. De passage il est devenu barrière.

2.2. Le hiéroglyphe, obstacle ou seule voie d’accès à la connaissance ?

Dans le désarroi causé par l’échec de la Révolution de 1905 en Russie apparaissent différents tendances « révisionnistes » chez les marxistes, dont certains mettent en question l’opposition entre matérialisme et idéalisme. En 1909 Lénine, sous le pseudonyme de V. Il’jin, écrit Matérialisme et empiriocriticisme (désormais noté M&E), un ouvrage sur la théorie de la connaissance, destiné à contrer les arguments des révisionnistes (Bogdanov, Bazarov, etc.) qui s’appuient sur les théories de Mach (v. Kelly, 1981).

Son adversaire apparent est en effet la théorie empiriocriticiste du physicien autrichien Ernst Mach (1838-1916), une sorte d’empirisme radical, selon lequel toute connaissance, y compris scientifique, ne peut provenir que des données sensibles de l’expérience, c’est-à-dire des sensations [Empfindung, oščuščenie] (Mach, 1886). Le terme de sensation ne doit sans doute pas être pris dans un sens étroit, physiologiste, mais l’essentiel ici est que cette théorie de la connaissance repose sur le principe « pas d’objet sans sujet ». Autrement dit, il ne sert à rien d’imaginer ce que pourrait être la réalité « en soi », hors d’un processus de connaissance par un sujet. L’empiriocriticisme est une interprétation conventionnaliste de la science : le monisme sujet/objet abolit l’opposition entre le physique et le psychisme. Il semble bien que Mach ne parle pas de l’inexistence ontologique des objets du monde, mais de leur possibilité de connaissance seulement par l’intermédiaire de nos sensations, idée qui sera plus tard à la base du néo-positivisme[6].

Mach, physicien et philosophe, anticipe sur les épistémologies constructivistes : son approche de la connaissance repose sur l’idée que notre image de la réalité, ou les notions structurant cette image, sont le produit de l’esprit humain en interaction avec cette réalité, et non le reflet exact de la réalité elle-même. Il s’agit d’une théorie phénoménaliste post-kantienne, selon laquelle la connaissance des phénomènes résulte d’une construction effectuée par le sujet, alors que la « chose-en-soi » demeurera à jamais inconnaissable. La connaissance ne peut donc plus être considérée comme la recherche de la représentation iconique, imitative, spéculaire, d’une réalité ontologique, préexistant en tant que telle.

Mais ce sont les partisans russes de Mach, Plekhanov en particulier[7], que Lénine accuse de promouvoir, tout en se réclamant du marxisme, une théorie selon laquelle « les sensations et représentations de l’homme ne sont pas des copies des choses et des processus réels de la nature, des images [izobraženija], mais des signes conventionnels, des symboles, des hiéroglyphes. […] Engels ne parle ni de symboles ni de hiéroglyphes, mais de copies, de clichés [snimki], d’images, de reflets en miroir des choses ». (Lénine, 1909, IVe partie, chap. 6).

Cette théorie du reflet rappelle les discussions scolastiques médiévales sur la possibilité de parler de choses qui n’existent pas, des chimères, comme la licorne. En 1933, la première édition de la Grande encyclopédie soviétique précise que

« Dans sa critique de la théorie des hiéroglyphes, Lénine montre qu’elle induit une méfiance envers la sensibilité [čuvstvennost’], envers la connaissance, qu’elle sépare la connaissance du monde objectif, qu’elle met en doute l’existence des objets extérieurs, parce que les symboles, ou hiéroglyphes, peuvent parfaitement être appliqués à des objets imaginaires. Lénine appelle cette théorie un ‘matérialisme hiéroglyphique, ou symbolique, ou semi-matérialisme’, il montre qu’elle sape les principes de base du matérialisme, dans la mesure où on n’attend du hiéroglyphe aucune similitude avec ce dont il est le signe […] qu’elle est une concession au kantisme, et qu’elle doit par conséquent être récusée par le matérialisme dialectique ». (BSE, t. 27, 1933, art. « Théorie des hiéroglyphes »)

On voit ainsi se mettre en place la grande opposition entre signe-hiéroglyphe et reflet-copie qui va sous-tendre la réception de Saussure en URSS dans les années 1920-1940. L’anti-kantisme est au cœur de la controverse sémiotique : affirmer l’impossibilité de connaître la chose-en-soi est assimilé par Lénine à l’agnosticisme et au subjectivisme, symptômes du refus de l’idéologie bourgeoise réactionnaire de transformer le monde. Pour lui, l’agnosticisme est non seulement un aveu d’impuissance à connaître le monde objectif, mais encore l’affirmation idéaliste que celui-ci n’existe pas en tant que tel, en dehors d’un sujet connaissant. Notons qu’à l’inverse, dans la culture « occidentale », l’agnosticisme a couramment le sens d’athéisme (qui nie l’existence de Dieu) et donc de matérialisme.

Dans l’équation que fait Lénine hiéroglyphe = symbole = signe[8], le signe est toujours accompagné de l’adjectif conventionnel. C’est ce qui est « mis à la place », donc obstacle à la connaissance de la chose, elle-même tenue comme synonyme de la « réalité objective ». Avec M&E, on est passé de l’analogie à l’homologie.

3. Objet réel ou objet de connaissance ?

« Au mois de mai 1949 le peuple soviétique tout entier a célébré le 40e anniversaire de la parution du génial ouvrage de V.I. Lénine : Matérialisme et empiriocriticisme. Ce livre, modèle classique de l’esprit de parti en philosophie, a joué un rôle exceptionnel dans la défaite idéologique infligée aux adversaires du marxisme, dans la défense et le renforcement des bases théoriques du parti bolchevique. Le travail de Lénine conserve toute sa profonde actualité à notre époque. Tout en ayant une immense importance dans le domaine de la philosophie, l’étude de Lénine éclaire la voie vers toute une série de sciences particulières : physique, sciences naturelles, histoire, science de la littérature, linguistique et bien d’autres disciplines scientifiques. Dans notre lutte contre le formalisme et le cosmopolitisme bourgeois en linguistique, nous devons toujours plus souvent faire référence à ce remarquable ouvrage de V.I. Lénine, tout comme aux autres œuvres des classiques du marxisme-léninisme, et, à partir des positions de ces travaux, non seulement critiquer les positions de nos adversaires, mais encore faire avancer notre science du langage.» (Budagov, 1949, p. 509)

Cette enquête sur les emplois métaphoriques de la notion de hiéroglyphe était nécessaire pour entrer dans le vif du sujet : le rejet de la langue comme système de signes chez Saussure dans la linguistique soviétique des années 1920-40. Les questions semblent n’être plus de première actualité aujourd’hui, mais permettent de voir Saussure sous un angle inédit.

Que se passe-t-il lorsque la gnoséologie de Lénine est appliquée à la linguistique ? Pourquoi la théorie de la langue comme système de signes est-elle « bourgeoise, idéaliste, métaphysique et réactionnaire » ? pourquoi cette dévalorisation de la dimension sémiotique symbolique ? Dans le dédale des affirmations dogmatiques, répétées ad nauseam, on peut dégager une idée force : la théorie des signes, alias hiéroglyphes, sépare la forme et le contenu, autrement dit, le signe et le référent. Dans l’équation sens = contenu = référent = réalité objective, le signe se trouve de l’autre côté de la barrière : c’est ce qui est mis en lieu et place, ce qui usurpe. Enfin, la théorie des signes est idéaliste, parce qu’elle permet de douter de l’existence des objets matériels, et de parler de ce qui n’existe pas.

3.1. Si la langue n’est pas un système de signes, qu’est-elle donc ?

Courante était l’idée, chez les linguistes russes au tournant des XIXème et XXème siècles, de Potebnja (1835-1891) à Fortunatov (1848-1914), que la langue est un système de signes. La linguistique soviétique des années 1920-40, va, au nom du matérialisme, renverser cette idée commune.

« Toute superstructure sociale s’élève au-dessus d’une base matérielle de production. Au-dessus des relations réelles de production se trouve la langue, à côté de la conscience. En tant qu’idéologie sociale, elle reflète la conscience sociale et la vie quotidienne [bytie]. N. Marr affirme, à la différence de la linguistique indo-européenne, que la langue reflète la conscience sociale et la vie quotidienne. Dans la langue on a un reflet, et non un système de signes. Le dogme des linguistes d’Europe occidentale, repris de façon non critique par certains de nos linguistes soviétiques, selon lequel la langue serait un système de signes prend ses racines dans la théorie bien connue des symboles-hiéroglyphes, soutenue par les machistes, et brillamment renversée par V. Lénine dans son travail Matérialisme et empiriocriticisme ». (Serdjučenko, 1931, p. 171)

De signe, le mot est devenu reflet, revendication d’une innovation non seulement marxiste, mais encore anti-occidentale. La théorie des deux sciences se modifie : de science bourgeoise / science prolétarienne (Lénine ou Bogdanov), on passe à science occidentale / science soviétique, par un renversement de ce qui a fondé la culture européenne depuis Aristote :

« L’immense majorité des philosophes, psychologues et linguistes bourgeois considèrent le mot comme une signe, un symbole, un hiéroglyphe, et la langue comme un système de signes ou de symboles. Cette conception remonte à Aristote, qui affirmait que ‘les mots exprimés par les sons sont les symboles des représentations dans l’âme’ (Peri hermeneias) ». (Reznikov, 1948, p. 401)

L’alternative explicite à la théorie des signes-hiéroglyphes est la théorie du reflet :

« La langue de la théorie saussurienne se présente comme un système de signes arbitraires se modifiant avec le temps et ne reflétant aucune réalité objective [real’naja dejstvitel’nost’] ». (Danilov, 1934, p. 3)

« Dans le domaine de la linguistique, l’agnosticisme trouve son expression principalement dans la théorie de la langue comme système de signes. […] La théorie marxiste-léniniste du reflet est la seule base scientifique pour comprendre de façon juste tous les phénomènes idéologiques, leur rôle dans la vie sociale, dans la connaissance de la réalité. Cela concerne pleinement aussi la langue, qui, selon la définition classique de Marx, n’est rien d’autre que la conscience réelle, pratique. » (Reznikov, 1948, p. 401)

« Peut-on dire qu’un mot est le signe d’une chose ou d’un phénomène ? Non, c’est impossible, car le contenu intérieur du mot est le concept, et le concept est un reflet généralisé de la diversité des objets et phénomènes dans la conscience humaine. Le mot n’est pas un signe, mais le reflet du réel exprimé sous une forme orale ». (ib., p. 402)

La théorie du reflet appliquée à la linguistique repose sur le principe du lien analogique entre signe et référent : si le signe est arbitraire, la connaissance est impossible. Il doit donc être motivé, mais cette motivation n’est pas cratylienne : le signe doit renvoyer de façon univoque, transparente, au référent, qui lui préexiste en tant que tel. Le triangle mot / chose / concept se réduit aux deux derniers membres : le signifiant est éliminé dans son autonomie.

Au lieu de rechercher une motivation formelle du signe par l’étymologie (tant d’efforts déployés en ce sens, de Cratyle à J.-P. Brisset en passant par Court de Gébelin s’y étaient épuisés), on écarte carrément la dimension du signe au profit de l’idée de reflet, assimilé au contenu, lui-même équivalent du référent, lequel serait alors la partie onomasiologique de la langue, la seule qui compte. Le signe s’efface, il n’est plus dangereux, étant relégué dans la superstructure, il est maîtrisable. Pourtant il ne va cesser de réapparaître dans les discussions sur le sens des mots.

«… si les sensations sont assimilées à des signes conventionnels, à des symboles, dont est niée toute analogie avec les choses, il est clair qu’alors est exclue toute possibilité de connaissance correcte du monde. Entre les choses et les sensations qu’elles provoquent est établi un abîme infranchissable. C’est que sous signe ou symbole on peut mettre tout ce qu’on veut. La sensation, en vérité, se transforme en un x dans lequel on peut faire entrer n’importe quelle grandeur, n’importe quel objet, parce qu’est niée toute analogie avec l’objet qui a suscité cette sensation. La sensation se transforme en quelque chose d’indépendant, ayant perdu tout lien avec l’objet. De là on tombe directement dans le kantisme, qui sépare le phénomène de la chose-en-soi ». (G., 1930, p. 25-26)[9]

La théorie du reflet répond au problème de la méfiance envers le signe, accusé de prendre la place du référent, ou d’en occulter l’accès.

« Puisque le concept constitue la signification, le contenu du mot, celui-ci doit être considéré comme le reflet de la réalité objective [predmetnoj dejstvitel’nosti]. La philosophie et la linguistique idéalistes défigurent cette question. Par exemple, pour Saussure, n’existe que le problème du rapport entre le concept et l’image acoustique. Il ignore totalement celui du rapport entre le mot et le monde objectal. ‘Le signe linguistique, écrit-il, relie non un chose et un nom, mais un concept et une image acoustique’. A partir de cette attitude idéaliste, il fait de la langue un système de signes arbitraires. Par là-même, dans l’esprit du plus pur agnosticisme, il se refuse totalement à considérer le rapport de la langue à la réalité ». (Reznikov, 1948, p. 417)

A cette vision « idéaliste », Reznikov oppose son approche « matérialiste », étroitement référentialiste, au point d’annoncer la disparition progressive de l’écran des mots eux-mêmes :

« …le développement historique du langage, au cours duquel le ‘propre’ contenu sensible des signes linguistiques est peu à peu relégué au second plan dans la conscience, il s’estompe et finit par ne plus être reconnu [soznavat’sja]. Il n’a pas disparu, mais est comme écarté, il cesse d’occulter du regard mental [umstvennogo vzora] les significations intellectuelles des signes linguistiques ». (id., p. 415-416).

« Le mot possède un caractère imagé, il est un reflet généralisant des objets et des phénomènes. Comme l’être-même [bytie] du signe verbal se réduit entièrement à sa fonction référentielle et qu’il ne joue aucun autre rôle, son aspect sensible s’estompe et disparaît au regard intelligent de l’homme qui comprend la langue[10]. De ce point de vue, la forme phonique est moins un signe qu’une enveloppe sensible transparente de la signification, une forme spécifiquement humaine de reflet du réel ». (id., p. 418)

L’histoire du signe serait ainsi un oubli progressif de la forme matérielle du mot, pour n’en retenir que le contenu intellectuel, une façon de se débarrasser de l’encombrante épaisseur du signe, c’est-à-dire de l’autonomie du signifiant. Ici, le triangle mot / concept / chose se réduit non plus au couple signe / référent, mais à l’utopie d’un signe évanescent, transparent.

3.2. Langue ou discours ?

L’association de Saussure aux hiéroglyphes est un miroir grossissant des ambiguïtés du rapport au signe dans l’URSS des années 1920-40. Tout comme dans l’Europe occidentale au XVIème siècle, l’idéologie soviétique se trouvait devant la nécessité d’une lecture univoque du sens des mots. Elle devait pour cela répondre à une question de fond : y a-t-il un ordre spécifique du langage ? Mais c’était proposer aux linguistes une mission impossible : la quête d’une mimesis non iconique.

Notons d’abord que l’emploi du mot « hiéroglyphe » en russe est plus large qu’en français. Ainsi, pour un linguiste comme L. Ščerba (1880-1944), les hiéroglyphes sont des signes conventionnels, déconnectés de la langue orale, définition technique sans jugement de valeur :

 « … on doit considérer comme des sortes de hiéroglyphes l’espace entre les mots ou le tiret. De même, un signe comme les guillemets est un hiéroglyphe, puisqu’il n’exprime strictement rien phonétiquement. De nombreuses virgules en russe, en allemand, en tchèque, n’expriment rien non plus, et ont un emploi hiéroglyphique. A proprement parler, on peut se demander si un élément de notre écriture comme le point d’interrogation, exprime une question ou une intonation interrogative. […] Il en va de même pour les majuscules après un point. Quant à la majuscule des noms propres, elle est, à coup sûr, un élément hiéroglyphique. » Ščerba, 1942 (1974, p. 192-193)

Tant qu’on reste dans les déclarations de philosophie du langage, l’idée de l’estompement progressif des mots-signes reste séduisante, bien que fort ancienne. Les choses se compliquent lorsqu’il s’agit d’appliquer cette philosophie à un travail pratique sur le langage. Le texte fondateur, M&E, ne répond pas à la question du rapport des mots et des choses, ce n’est pas son propos. Pour Lénine, la diversité des langues n’entre pas en ligne de compte pour la théorie du reflet. C’est pourquoi les efforts de constitution d’une linguistique matérialiste vont s’empêtrer dans un inextricable tissu de contradictions, que la discussion de 1950 ne réussira pas à démêler. En effet, les interminables diatribes contre la théorie des signes ne donnent aucun moyen de passer de la théorie du reflet à la description des langues vernaculaires. M&E ne pouvait pas donner de solution au problème qui se posait dès les années 1920 : la constitution langagière de la pensée devant la diversité des langues parlées sur le territoire soviétique.

Une question ne pouvait manquer de se poser : si les langues sont multiples et qu’elles sont toutes des reflets, alors y a-t-il plusieurs réalités ? La solution de Staline consiste à mettre le « contenu » dans la langue. Une formule bien connue mais passablement énigmatique donne peut-être accès à cette nouvelle quête d’un signe transparent, énoncée par J. Staline lui-même au XVIème Congrès du PCUS en 1930 :

« Les langues, nationales par la forme, socialistes par le contenu ».

Si la langue « a » un contenu, elle devient un immense texte, qui ne fait aucune différence entre le dicible et le dit. Ce qui est un discours particulier, dans des conditions de production et d’interprétation particulières, est entièrement assimilé à la langue. Ainsi, on trouve en URSS à cette époque des dictionnaires de fréquence en langue[11]. Dans une perspective saussurienne, chaque mot aurait une fréquence égale à un, mais dans le cas présent on part d’un corpus nécessairement circonscrit, même s’il est très grand, pour compter les mots les plus fréquents. Il est facile de conclure que des mots comme « patrie » ou « socialisme » auront une fréquence plus élevée que « foi » ou « âme ». Mais qu’est-ce que la langue a à voir avec cette fréquence ? La dimension discursive est totalement absente de la linguistique soviétique des années 1920-40.

3.3. Une interprétation ontologique de l’épistémologie

La théorie léniniste du reflet ne présente pas une approche figée, passive, simple enregistrement ou réduplication du réel, elle est asymptotique, tangentielle : elle s’élève de la sensation et de la perception à la connaissance, dans une approximation en spirale ou en zigzags, de plus en plus exacte, adéquate, sans jamais parvenir à la coïncidence parfaite et entière qui serait la carte à l’échelle 1 :1[12].

Certes, cet optimisme est séduisant. Mais il repose sur un présupposé dérangeant pour la linguistique, véritable obstacle épistémologique, à savoir que l’objet à connaître préexiste en tant que tel à l’acte de connaissance. Les objets du monde sont donc énumérables, dénombrables, en attente d’être découverts, étudiés et décrits. Il s’agit d’une interprétation ontologique de l’épistémologie. L’objet-du-monde est toujours identique à lui-même, simplement on en connaît toujours plus d’aspects. Dans cet idéal d’exhaustivité tangentielle de la connaissance, anti-kantisme frontal[13], il n’y a aucune différence entre l’objet réel, empirique, et l’objet construit dans une théorie selon une certaine hypothèse[14]. Bien loin que le point de vue crée l’objet, c’est ici l’objet qui crée le point de vue. Dans cette perspective, la théorie saussurienne ne peut être assimilable qu’à un idéalisme subjectif, irrecevable puisqu’allant à l’encontre du principe de la primauté de la matière sur la conscience :

 « L’approche holistique du phénomène implique de reconnaître que l’objet de la science n’est pas créé par le point de vue du chercheur, mais est déterminé par le contenu réel du phénomène étudié, par sa spécificité ». (Panfilov, 1954, p. 250)

Saussure n’est pas agnostique parce qu’il n’a jamais envisagé que la réalité « n’existe pas » (position ontologique), il se place sur un autre terrain, qui distingue le signifié du référent, lequel n’est pas pertinent pour la théorie. L’opposition stricte entre idéalisme et matérialisme n’a pas de place dans sa philosophie du langage.

Saussure n’utilise pas la notion de modèle, pourtant il a posé les jalons d’une épistémologie constructionniste. Ici s’affrontent deux interprétations de la notion de modèle :

1) ontologique : l’original à copier
2) épistémologique : construction hypothétique pour connaître ce qui n’est pas directement observable.

A la différence du modèle comme ce que le peintre ou le sculpteur imite, en épistémologie constructionniste le modèle est une hypothèse construite en attente d’être confrontée au réel empirique. Si les résultats ne répondent pas aux attentes, on revient en arrière pour modifier le modèle. La langue de Saussure n’est pas la description d’un idiome effectivement parlé, avec toutes ses variations. La langue de Saussure est un objet construit.

Il arrive que des modèles concurrents et incompatibles coexistent sans pouvoir se « falsifier » réciproquement. Ainsi en va-t-il de la théorie ondulatoire ou corpusculaire de la lumière, ou du nombre des phonèmes en russe[15]. Le phonème n’est pas un observable, c’est un modèle qui est construit.

La discussion sur le phonème en URSS après 1956 (XXème Congrès, début de la déstalinisation) (v. Velmezova, 2019) est le début de l’effondrement de la théorie du reflet et de l’acceptation de l’épistémologie constructionniste de la connaissance par modèle, qui cesse alors d’être une « théorie bourgeoise ».

Le son précède le travail des phonéticiens, il n’a pas besoin d’eux pour exister. C’est un objet réel. Le phonème, lui, n’existe que dans le travail des phonologues. C’est un objet de connaissance, ou objet construit, bref, un modèle. Mais la distinction de ces deux types d’objets était incompréhensible dans la perspective strictement ontologique de la théorie du reflet[16]. C’est cette interprétation ontologique qui permet, par exemple, de considérer la synchronie comme une diachronie courte, « de quelques années » (Budagov, 1949) ou d’interpréter la synchronie saussurienne comme un état stable, immobile. Il était facile alors de considérer comme idéaliste cette identité immatérielle des objets de connaissance, suscitant la crainte de perdre le lien direct avec la réalité matérielle, le référent, autrement dit la « vie » :

« La désagrégation [vyvetrivanie] de tout ce qui est matériel dans la vie, dans la langue, dans la pensée, mène aux conclusions les plus réactionnaires, les plus obscurantistes ». (Budagov, 1948, p. 520)

Ce qui importe pour Saussure n’est pas que la réalité n’existe pas, mais qu’elle est informelle tant qu’elle n’a pas été découpée par le signe sous sa forme duale signifiant/signifié.

La linguistique soviétique des années 1920-40 est tiraillée entre l’injonction d’un cratylisme sans mimesis et la résistance à l’épaisseur du signifiant.

Conclusion

L’histoire de la philosophie du signe en Russie-URSS est encore à écrire. A rebours de la prétention à une rupture épistémologique radicale avec le monde « bourgeois » qui fonde l’argumentaire des sciences humaines et sociales soviétiques des années 1920-40, on a proposé ici une histoire croisée qui repose sur l’idée de temps long et non de coupure. La comparaison permet de mettre en doute l’auto-proclamation de singularité absolue.

Le discours sur la langue et le signe en URSS dans les années 1920-40, querelle entre le miroir et le médium, est déchiré entre la linguistique et la philosophie du langage. La théorie du reflet ne donnait aucune base pratique pour construire des grammaires. Quant à Saussure, il n’avait aucune chance d’être compris dans cette interprétation ontologique de l’épistémologie.

La critique de la théorie des hiéroglyphes, au-delà de sa problématique philosophique, nous le rappelle : le fait qu’il y ait des signes entre nous et les choses est une cause de souffrance, et le désir obsédant d’une langue sans mots, d’une carte à l’échelle 1:1 semble bien être au fondement d’une culture qui, à l’est comme à l’ouest de l’Europe, n’en finit pas de ressasser les mêmes thèmes de la philosophie grecque et du christianisme. La linguistique marxiste/matérialiste promue en URSS dans les années 1920-40 n’est pas étrangère à ce cadre de pensée, elle ne parvient pas à effacer ses sources. On est passé du couple transparence/opacité au couple forme/contenu. Mais la méfiance envers le signe est restée la même.

Or la carte n’est pas le territoire, on ne peut se passer de signes pour connaître le réel, le monde des signes est notre condition humaine.

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Notes

[1] On cite en général le compte-rendu de Schuchardt (1917), qui reproche à Saussure une conception abstraite du langage et lui oppose une conception de la langue comme collection de faits individuels, ou celui de Meillet (1916), qui, tout en critiquant aussi son abstraction, lui oppose au contraire une conception de la langue comme fait avant tout social.

[2] Il inspirera une longue discussion à l’époque post-structuraliste en France , v. Derrida, 1977 et Tort, 1977, 1981, 1988.

[3] Stéphane Mallarmé : Crise de vers, 1897.

[4] Cette théorie se retrouve au XXème siècle par exemple chez van Ginneken (1877-1945), pour qui le langage des gestes et les notations écrites ont précédé l’oralité. De plus, il attribue l’origine des hiéroglyphes à une transcription graphique des gestes, eux-mêmes considérés comme universels, et donc indépendants de toute langue humaine. Cf. van Ginneken, 1939, p. 142 sqq. La similitude avec la théorie marriste de la langue primordiale des gestes est frappante, v. Sériot, 2005, également au sujet de la langue sans mots.

[5] « Es steht daher dem Werte nicht auf der Stirn geschrieben, was er ist. Der Wert verwandelt vielmehr jedes Arbeitsprodukt in eine gesellschaftliche Hieroglyphe. Später suchen die Menschen den Sinn der Hieroglyphe zu entziffern, hinter das Geheimnis ihres eignen gesellschaftlichen Produkts zu kommen, denn die Bestimmung der Gebrauchsgegenstände als Werte ist ihr gesellschaftliches Produkt so gut wie die Sprache ». [souligné par moi, P.S.]

[6] « Si nous étions aveugles, il n’y aurait pas d’astronomie » (connaissance) n’est pas l’équivalent de « si nous étions aveugles, il n’y aurait pas d’espace intersidéral » (existence).

[7] En 1892 paraissait à Genève la première édition russe de l’ouvrage de Engels Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie classique allemande, traduit, préfacé et annoté par G. Plekhanov. Celui-ci expose sa théorie matérialiste de la connaissance : « Nos sensations sont des sortes de hiéroglyphes, qui portent à notre connaissance ce qui se passe dans la réalité. Ces hiéroglyphes ne ressemblent pas aux faits dont ils nous informent. Mais ils nous informent avec une fidélité parfaite aussi bien des faits que, et c’est le principal, des rapports qui existent entre eux » (G. Plekhanov, Œuvres philosophiques, t.1, Moscou, 1961, p. 492).

[8] Le texte de Mach n’utilise ni le mot signe ni le mot hiéroglyphe, mais symbole.

[9] L’auteur de ce texte semi-anonyme n’a pas été identifié jusqu’à ce jour.

[10] Cette curieuse formule s’énonce ainsi en russe : « его чувственный облик совершенно стушевывается и исчезает перед умственным взором понимающего язык человека »

[11] Exemple : Štejnfel’dt, 1963.

[12] Elle a pourtant une mauvaise réputation chez bien des philosophes. Un exemple : « Matérialisme et Empiriocriticisme se caractérise par des généralisations matérialistes vulgaires, d’interminables diatribes et des citations trop longues de ses adversaires, suivies de brèves et hautaines railleries. Si les bolcheviks n’avaient pas gagné en 1917, il est peu probable que le livre de Lénine serait lu de nos jours » (Paul R. Josephson, Physics and Politics in Revolutionary Russia, Berkeley : University of California Press, 1991, p. 249-250), cité par Truchon, 2013, s.p. (édition en ligne)

[13] On peut en citer un exemple, dans le style inimitable de cette époque extrême : « Par l’intermédiaire de Humboldt, Lomtev tente de faire passer le kantisme dans sa version la plus réactionnaire. Le slogan ‘de retour à Humboldt !’, dont se réclame Lomtev, est équivalent à celui, social-fasciste, ‘de retour à Kant !’. Sous l’étendard d’une phraséologie marxiste, Lomtev fait passer une contrebande social-fasciste, sans tenir aucun compte du fait qu’il fait son exposé dans les murs de l’Académie communiste. » (Filin, 1932, p. 40)

[14] Pour une défense de la théorie du reflet chez Lénine, v. Truchon, 2013 ; Lavallard, 1982, chap. 6 ; Althusser, 1969. Il est curieux qu’Althusser, qui en 1965 (Lire le capital) fait une distinction précise entre objet réel et objet de connaissance (2e éd, 1996, p. 32-33), reprenne sans commentaire en 1969 la théorie du reflet de Lénine (Lénine et la philosophie), et sans entrer en matière sur la question des signes-hiéroglyphes.

[15] L’opposition entre l’école de Moscou et celle de Léningrad en phonologie dans les années 1960-70 est le dernier écho de résistance à l’épistémologie constructionniste (v. Comtet, 1995).

[16] Sur l’interprétation ontologique du matérialisme dialectique, v. Zapata, 1983, p. 25-26 ; 1988, p. 110.

How to cite this post

Sériot, Patrick, Lénine, Saussure et la théorie des hiéroglyphes. History and Philosophy of the Language Sciences. https://hiphilangsci.net/2020/05/18/lenine_saussure_hieroglyphes/

 

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One comment on “Lénine, Saussure et la théorie des hiéroglyphes
  1. […] Lénine, Saussure et la théorie des hiéroglyphes Patrick Sériot (Lausanne) […]

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